例如说荀子性恶论其实是性恶而心善，还有说荀子性恶论不是说人本质恶，而是顺是将为恶，等等。

阳明为何要说性是心之体，性是人之真己?性与良知又是什么关系?在阳明那里，良知即是天植灵根，是天理下落人心的凝聚之处，是主体之人去欲去恶的终极归宿，是人学本原，所以有见得透时便是圣人之说。最后阳明说：汝中之见，是我这里接利根人的。

廓然，即空旷、寂静、远大的样子。(55)此类人不明白死生夭寿皆有定命，心中尚存夭寿之心，当然与天为二，故要使其一心于为善，修吾之身，以俟天命(56)。第四步，灵明充天塞地之间，即是气充天塞地之间。⑩孔子所言多闻、多见之知，是学而知之，只是知的第二层次。阳明关于良知本体的提法随处可见，分别从不同的侧面展示出良知全貌，大体可以归纳为以下几个特点： 第一，人之虚灵即良知，虚灵不昧，众理具而万事出。

凡言立者，都是过去未尝有而今始建立之谓。(19) 九川曰：如何是诚意功夫?……先生曰：……只要知身、心、意、知、物是一件。谷种置于土中，自会生长。

但这俱不同于直贯系统中全体是用、全用是体、体用不二、即用见体等义。因此，工夫论诚真可贵之论。讲现象状态是有善有恶，这是事实陈述，也是存有论陈述，讲去恶向善、心即理是工夫论陈述。唐君毅先生见及宇宙论，却将宇宙论进路之心气说予以搁置，以为此说不能纯善无恶。

心作为主宰，有灵明的知觉动能，周敦颐言人得其秀而最灵，此灵，即此心的作用，又言：形既生矣，神发知矣。而正在其直接相应于纯粹心性论中，所面对之此心性，以言工夫处。

第一部份为对于自觉活动及心灵能力之了解，主要见于对心性情等观念之解释。⑨牟宗三：《心体与性体·第三册》，第474页。讲天道之大化流行和讲人道之本体工夫时，就是此理以心具之性而为主宰而发为施用之时了。象山讲的是工夫论，被他批评为支离的朱熹讲的是存有论。

(21)劳思光：《新编中国哲学史·三上》，第317-318页。心之实然呈现发动(无论动静语默)是情，其所以如此呈现发动之理是性，此性情对言是纵说，即存有论地说。⑦唐君毅：《中国哲学原论原性篇》，第630-631页。心统性情，心是认知地统摄性而具有之，行动地统摄情而敷施发用之。

横说说的心统性情是：心认知地统摄性，性在心之静时见，而行动地统摄情，情即是心自身之发动。且孔孟陆王都不是普通人，都不必去气禀之私，都是心即纯理无恶之人。

劳先生以为朱熹言心在于理气架构中，这样就不能超越了，其言： 盖朱氏之理或性，纯作为一形上实有看，而心则是万有中之灵觉能力。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。

此事，笔者以为，唐、牟、劳三位先生都有误解，本文之作，即为澄清此事，关键在于，哲学基本问题的定位上，存有论问题与工夫论问题不同。此心之表现，或觉于理而为道心，或觉于欲而为人心，或顺欲而违道，以成具不善人欲之心。曰：程子云：心譬如谷种，其中具生之理是性，阳气发生处是情。四、牟宗三先生对朱熹心理关系的讨论 牟先生于《心体与性体》书第七章标题为《心性情之形上学的(宇宙论的)解析》，牟先生谈道，儒学建构，特重工夫论，并将工夫论汇入形上学中，成为动态的存有论，道德的形上学，在处理朱熹哲学理论的时候，把朱熹言于存有论的理气说、心性情说也从工夫论的效用上解读，于是言于理气架构的心理关系，就有工夫滑失之误。一旦讲工夫，自是与象山、阳明路数一样。因为，象山阳明一样有理气论，立论与朱熹全同，这就是存有论问题而已。

唯由物欲气禀之杂，然后体有不明，用有不尽。窃恐非惟孤负圣贤立言垂后之意，平生承师问道之心，窃恐此说流行，反为异学所攻，重为吾道之累。

是仍强调自由意志或某一程度之主宰性。伊川论变化气质，认为下愚亦可移。

朱熹言： 性情心，惟孟子、横渠说得好。于是人之一切去除其物欲气禀之杂之工夫，如相应于此心性论而言，亦可说不外求自明其心之性理之善，而有以复其初，以使此心之全体无不明，而大用无不尽。

然朱氏如此强调心之地位，实仍只就工夫言。但存有论上亦是必须救人之可能为恶予以存有论的解说，然而，本体论以及下贯之人性论已定为善，只有宇宙论进路能够安置此一问题，事实上，讲人的存在，就是宇宙论问题。至在其泛论工夫时，则人用其工夫，以使心合于道，而道心存，无此工夫而道心亡。故心在此意义下并无超越义，而只有经验义，自与性或理不同。

(18)劳思光：《新编中国哲学史·三上》，台湾三民书局出版，1991年增订六版，第292-293页。然而，周敦颐亦是从阴阳五行之气说此人的出生以及心的存在：五行之生也，各一其性，无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。

向来，存有论的讨论有被忽视甚至贬抑的情况。唐先生是当代最哲学学者型的哲学家，最能原义而说理的哲学家，唐先生都有如此之混淆了，何怪牟宗三、劳思光两先生亦在此缠斗不已。

为仁之外，别有尽性至命之方。是以实体必成只存有而不活动者，是即丧失其创生义。

此所面对者，唯有此心，则于此心，便可只见其存，亦宜就其存而论其存，而不见其亡。劳思光先生主张心性论中心，刻意限缩朱熹为形上学本位，意以心气关系抵制其说。在此本心之体上，亦原有此一用，即原能自起此工夫，而一切工夫，亦莫非此本体之所起。实则若仔细按下去，贯通朱子思想之全部而观之，此只是存有论的解析下理同、枯槁有性、理气不离不杂等义之另一说法。

人在经验中事实上有善有恶，人在做工夫时就是去恶向善。故其虽一方言心体本是高明广大，敬只是使此心自存自在，人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处。

此本心或心体，乃内具万理以为德，而能外应万事以为用，亦原自光明莹净，广大高明，而无限量者。此生长是情，其所以能生长之理是性。

但工夫主体之心，心统性情，就是孟子性善论旨，孟子性善论既可以操则存，则统性之心就是同一个心，就是可以操存，可以自觉，可以如理即理当理的。依朱子之宇宙论，以说此人之工夫，要为一心气之流行，有此工夫，乃有此流行。